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Februarius, il mese che non c’era
Sul blog LaMisuraDelleCose un condensato di Storia arcaica di Roma dal punto di vista dei calendari e delle religiosità arcaiche. La domanda fondamentale verte sul perché febbraio sia comparso, a un certo punto dell’evoluzione romana, come mese di fine anno, e le ipotesi vagliate con le interessanti deduzioni sono assai illuminanti, nonché basiche, come qualsiasi necessità apparentemente sacra del genere umano.
Rimane un’ultima festa di febbraio, i Quirinalia. Ancora più oscura delle altre, la prima crux che si presenta all’esegeta e allo storico delle religioni è la funzione e l’identità stessa del dio Quirino. Dio della guerra (possiede armi), ha molto in comune con Marte (a entrambi sono soggetti i Salii) e allo stesso tempo sembra essere il suo opposto, pacifico e non bellicoso, quasi a sfociare in campo di pertinenza agraria; non è necessario prendere l’una o l’altra posizione, dal momento che «per la mentalità politeistica difficilmente esistono funzioni singole prive di molteplici implicazioni naturali, sociali, cosmiche, culturali ecc.» e le divinità di Roma arcaica sono figure complesse che non si esauriscono in una sola qualità o funzione.
Senza inoltrarci nella questione sulle origini di Quirino, basti qui prendere in considerazione quanto sappiamo sulla sua festa: la data segnava la fine dei Forcanalia, festa mobile che aveva nei Quirinalia la data (fissa) di chiusura come i Parentalia si concludevano con i Feralia. Dei Forcanalia, a loro volta, sappiamo che erano stati istituiti da Numa e dedicati alla dea Fornax, la fornace entro cui venivano tostati i grani di farro.
La festa del farro
Al centro della festa dei Forcanalia c’è insomma il farro e nient’altro, né l’orzo, né il frumento; Brelich cita una notizia di Plinio: «per 300 anni il popolo romano tra tutti i cereali usò solo il farro». Si può ipotizzare, dunque, un’epoca molto antica in cui l’alimento fondamentale era il farro, dalla cui farina i romani ricavavano non il pane (la sua preparazione con l’utilizzo del lievito è posteriore alla fondazione del culto), ma una specie di polenta, la puls.
Il farro, come gli altri cereali, si miete in giugno-luglio, però a differenza del frumento non è subito commestibile: occorre prima immagazzinare le spighe, poi, al fine di farne uscire i semi, batterle (pinsere) e tostare i grani in fornaci speciali per renderlo fruibile, più digeribile e saporito. Si comprende come questa fosse un’operazione delicata, che metteva a rischio la sussistenza dell’intera popolazione, e dovesse essere accompagnata da cerimonie e offerte primiziali.
Sembra possibile ora avanzare una risposta alla domanda che aveva percorso tutta la trattazione: perché proprio febbraio-marzo come periodo di cesura tra vecchio e nuovo anno? Se si riconosce l’importanza del farro nella società romana arcaica quale principale fonte di sostentamento, si comprende che il momento della sua trasformazione in alimento commestibile rappresentasse l’evento agrario principale di cui abbiamo cercato gli indizi lungo tutto il mese, e tale trasformazione avveniva proprio in questo periodo dell’anno: dopo la mietitura e l’immagazzinamento, solo in inverno veniva lavorato attraverso la torrefazione.
Due capodanni e una morte violenta
Infine, c’è un altro elemento a proposito dei Quirinalia fornito dalle fonti che a questo punto non può essere ignorato: essi cadevano nel giorno dell’uccisione di Romolo. Vi sono in realtà due tradizioni, l’una che ne ambienta la morte alle Nonae del mese di luglio, l’altra (seguita da Ovidio) che la fa cadere in febbraio, in concomitanza con i Quirinalia. Può non essere un caso: la vicenda di Romolo, riletta attraverso i temi del “mito agrario”, ne prevede l’uccisione da parte dei suoi, forse perché divenuto tiranno (non scandalizzi l’attribuzione di qualità negative al fondatore, che possono anche rimanere implicite nel commento letterario), e il suo sbranamento, assunto poi in cielo tra gli dèi e venerato sotto il nome di Quirino. Questa identificazione tra Romolo e una divinità immortale, d’altronde, sarebbe tutt’altro che tarda, ma piuttosto percepita come una identità originaria «di cui i romani non hanno mai perduto la coscienza». La morte di Romolo, comunque la si collochi a luglio o a febbraio, cade in corrispondenza di due capodanni, quello di marzo o quello di agosto, che segnavano, in tempi diversi, la calendarizzazione annuale romana secondo due eventi fondamentali: la tostatura del farro a febbraio (più arcaica) e la mietitura del frumento in luglio.
L’arte può sostituire la religione? | L’indiscreto
Su L’Indiscreto una piccola storia del rapporto che è intercorso, nelle varie epoche umane, tra Storia e Religione, differenze filosofiche e interpretative dei modi porsi rispetto al concetto di realtà (divina). Un estratto:
Per valutare se le arti possano davvero sostituire la religione quale strada maestra a nostra disposizione per raggiungere l’estasi, occorre capire fino a che punto i due elementi fossero, un tempo, strettamente collegati. Prima dell’Illuminismo, la relazione tra la religione e le arti – culto e cultura – era molto stretta. Nelle culture premoderne, lo sciamano combinava i due ruoli di sacerdote e performer. Utilizzando quelle che l’antropologo Mircea Eliade definiva “le tecniche dell’estasi”, lo sciamano tesseva la trama di un mondo onirico attraverso i versi, il canto, il ritmo, la gestualità, la luce, i costumi, la pittura, la danza e l’esibizione. Queste tecniche alteravano la coscienza, inducendo stati subliminali in cui lo sciamano si sentiva in contatto con il mondo spirituale; al contempo, erano in grado di alterare anche la coscienza dei partecipanti al rito, ammaliandoli e trasportandoli nel mondo spirituale evocato dallo sciamano. L’immersione totale in questo universo onirico collettivo era terapeutica, generava connessione sociale e risultava adattiva – i paleoantropologi ritengono che l’immaginazione collettiva di realtà alternative abbia conferito all’Homo sapiens un vantaggio evolutivo sui neanderthaliani, che a quanto risulta possedevano inferiori capacità di condividere stati di alterazione attraverso il linguaggio simbolico.
Se saltiamo in avanti fino alla Grecia del V secolo a.C. circa, le figure del sacerdote e dell’artista non sono più coincidenti: adesso si fanno carico di due ruoli culturali distinti. I due grandi eventi della cultura ateniese erano il culto di Eleusi e le grandi festività dionisiache, in occasione delle quali ogni anno venivano rappresentate nuove commedie e nuove tragedie. Questi due poli della vita ateniese – culto e cultura – erano piuttosto simili. Platone sosteneva che tanto i sacerdoti quanto gli artisti accedessero a uno stato di “divina follia”, all’interno del quale incanalavano l’ispirazione degli dèi (Sofocle, si diceva, era in stretto contatto con Asclepio, il dio della medicina), e che poi trasportassero il pubblico in una condizione estatica. I culti estatici e il teatro, secondo Aristotele, offrivano entrambi la catarsi agli astanti: aiutavano gli individui a rilasciare la tensione connaturata alla vita civile. Eppure permanevano distinzioni importanti tra culto e cultura. Il culto di Eleusi era sacro, misterico e sempre uguale a se stesso. Il rituale rimase grossomodo invariato per secoli. Le grandi feste dionisiache, invece, erano pubbliche (aperte perfino ai forestieri), trasgressive, sconvolgenti e piuttosto spassose. Ed erano sempre nuove: laddove i sacerdoti si impegnavano per la ripetizione, gli autori di teatro puntavano all’originalità. Le pièces presentate al festival spesso si concentravano sugli antichi culti – e infatti le commedie e le tragedie di Aristofane, Euripide, Sofocle ed Eschilo spesso si muovevano su un filo sottile, e in alcuni casi furono accusate di blasfemia. Ma gli antichi culti necessitavano di nuovi pezzi di teatro, per ristabilire il legame tra il culto e il nuovo pubblico, per mantenere freschi e vitali i miti di un tempo, per ricantare la stessa canzone come fosse nuova. E forse anche la cultura aveva bisogno del culto, per offrire agli artisti un tema su cui impostare una variazione (“devi avere qualcosa su cui improvvisare”, come diceva Charles Mingus).
Anche nella cultura cristiana medievale era attivo il parallelismo tra la figura del profeta e quella dell’artista. Entrambe ricevevano la loro ispirazione da stati estatici quali i sogni, le visioni e le voci. Basta entrare nella Basilica di San Pietro, o a Notre-Dame o nella cattedrale di Durham per constatare con i propri occhi quanto le arti fossero centrali per l’adorazione cristiana – un’icona, una pala d’altare, le vetrate istoriate alle finestre o i canti di preghiera non sono che modi per alterare la realtà e aprire un portale di accesso alla dimensione divina. Anche l’immaginazione ricopriva un ruolo importante nella contemplazione cristiana – l’autore medievale delle Meditazioni sulla vita di Cristo sosteneva che chi medita “conferisce autorità all’immaginazione” nel momento in cui visualizza le scene della vita di Gesù per rendere la Bibbia parte integrante della propria vita interiore. Nelle rievocazioni medievali dei misteri, intere cittadine prendevano parte alle rappresentazioni della Passione o del Giudizio Universale, in un’improvvisazione esuberante e sfrenata. Le arti trasportavano le persone nel mondo immaginario della Bibbia, adattandone i messaggi all’epoca a loro contemporanea. Esiste però una perenne tensione creativa nel rapporto tra culto e cultura – forse gli artisti spingeranno troppo in là la loro opera innovativa, inventeranno qualcosa di sana pianta, saranno eccessivamente carnali o irriverenti, oppure inizieranno a rivendicare una rivelazione personale che esula dai confini segnati dall’autorità ecclesiastica. E forse sosterranno che le loro magnifiche creazioni siano prova non della gloria del Signore, ma del genio dell’artista.
Nel XVI secolo, la Riforma recise alcuni dei legami attivi tra culto e cultura. Nelle chiese, i puritani condussero veementi campagne contro le arti visive, distruggendo le sculture e le vetrate istoriate, bruciando i dipinti, devastando affreschi e pale d’altare. Se la prendevano con il potere magico delle arti: gli oggetti o le cerimonie non hanno forza in quanto tali, e pensare che sia così è idolatria, quindi un peccato. I protestanti attaccavano le pratiche devozionali della ‘meditazione immaginativa’ – come osano le persone abbellire a loro piacimento la Bibbia con la fantasia? I puritani vietarono le rappresentazioni di strada dei misteri: erano eccessivamente carnevalesche, troppo irriverenti, e la gente continuava a inventarsi qualcosa e inserire elementi pagani, come il Lord of Misrule o il Green Man in Inghilterra. I protestanti sottolineavano la netta distinzione tra la verità letterale annunciata dal testo sacro e il prodotto artefatto dell’immaginazione umana.
Questa spiccata separazione venne ripresa e acuita durante l’Illuminismo. In quell’ottica, la scienza rivela la verità letterale. Le arti sono il prodotto non della nostra immaginazione visionaria, ma di un capriccio della fantasia. Ci offrono delle belle storie, metafore e immagini, che sono piacevoli ma sulle quali non si può fare affidamento, e che certamente non hanno nulla di ‘magico’. Se si ripone una fede eccessiva nell’immaginazione, si è degli illusi, se non dei folli. La Riforma sminuì gran parte delle pratiche immaginative attraverso le quali la gente comune era riuscita a raggiungere stati estatici. Al tempo stesso, però, portò alla liberazione delle arti, che offrivano alle persone delle nuove tecnologie, nuovi percorsi diretti all’esperienza estatica al di là dei confini della chiesa.
Il Demiurgo e la possibilità positiva: plasmazione – A X I S m u n d i
Su AxisMundi un lungo ma interessantissimo trattato sui demoni, sui nephilim, sul concetto di demiurgo, le trasversali associazioni e atti creativi tra quest’entità. Un estratto:
Come ebbe modo di notare anche Ugo Bianchi, nel Mito il riferimento a “Zeus” molto spesso è del tutto generico e quindi può riguardare accadimenti anteriori al suo effettivo avvento; ciò, riteniamo, secondo una trasposizione analoga a quella dei “Figli di Dio”, che nel Genesi appaiono appena nel sesto capitolo, ma purtuttavia, come abbiamo visto, potrebbero rappresentare (anche) fatti ben precedenti. Mircea Eliade ricorda anche altri miti, di origine mesopotamica, nei quali la materia prima della quale sarà poi costituito l’uomo è, pure qui, di natura demoniaca: è il caso del sangue di Kingu, che anticamente era stato uno dei primi Dei celesti ma poi era divenuto il capo della fazione dei Demoni, e la cui analogia alla figura del Lucifero caduto ci sembra quindi piuttosto chiara.
Ora però il Demiurgo estrinseca l’aspetto “positivo” e pienamente conforme al Principio, apparendo come un suo mero strumento per la creazione antropo-cosmica: in tale visuale corrisponde a Ruach, il soffio divino (assimilabile anche all’indù Hamsa, mitico cigno-veicolo di Brahma e sul quale torneremo più avanti) che, agendo sulla materia primordiale, costruisce l’Adam Ha-Rishon immortale, “principio” di quello che più tardi sarà l’uomo sensibile. Ma la presenza dell’anzidetto elemento materiale, pone ora l’intervento demiurgico al livello della manifestazione che, per utilizzare le categorie guénoniane, è quello “formale” o “individuale”, ancorché secondo noi, ancora “sottile” e non grossolano: prendendo a modello l’Androgine bisessuato, viene quindi plasmato il sottostante Adamo del secondo capitolo del Genesi, il quale, non a caso, Leopold Ziegler ricorda essere ancora «unico della sua specie e non accoppiato».
Per Titus Burckhardt questo «soffio vitale», esso stesso costituito di materia sottile, appartiene al mondo intermedio posto tra Cielo e Terra, “vento” che – associato anche al Mercurio – nel proprio ventre porta il “germe” spirituale: rispetto al Principio trascendente ricopre quindi una funzione passiva e ricettiva, esattamente come riceve ed “assume” l’immagine androginica. In tale prospettiva, Evola segnala come in ambito gnostico il mondo del Demiurgo rivesta infatti carattere femminile (più sopra avevamo accennato alle caratteristiche di Sofia-Zoe) di cui la “mercurialità” è senz’altro un carattere distintivo. Ma il mondo animico – “serpentino” – può assumere, a seconda del punto di vista dal quale lo si considera, gli attributi dell’Essenza o quelli della Sostanza il che, come ricorda Guénon, gli conferisce una parvenza di “duplice natura”; e, quindi, la potenza demiurgica appare anche, nello stesso momento, attiva e formatrice in rapporto al complesso della sottostante manifestazione formale in tutte le sue estensioni.
Tale concetto, in merito al particolare caso dell’antropogenesi, è probabilmente riassunto dall’idea, sempre originante dalle correnti gnostiche, che il Demiurgo creò sia il corpo umano, sia la sua forma sottile, indicata come Psyché. Quindi, per questa sua posizione intermedia e per quel complesso gioco di rifrazioni e sovrapposizioni funzionali già accennato, è il Demiurgo stesso in qualche modo a rappresentare l’Anima del ternario composto dalla sovrastante immagine archetipica androginica, che simboleggia lo “Spirito”, e dal sottostante Adamo terrestre che ne è il “Corpo”; come dicevamo, però, questo “corpo” consta di un elemento sostanziale che nell’Adam Ha-Rishon viene definito “polvere” sottile e che non può ancora corrispondere a quello attuale e solidificato.
New religion
Ristretto e perverso, il sentiero si riserva la prerogativa dell’esponenzialità psichica riversando parole, e olografie. È solo un vago segno della possibilità olografica che ti attende.
Esiste l’ipotesi di creare un universo in laboratorio | L’indiscreto
Su L’Indiscreto un interessante – molto – articolo di Zeeya Merali che sonda la possibilità di costruire un universo partendo particelle fisiche; un esempio di come l’uomo possa diventare un demiurgo. Un estratto:
La nozione di creare un universo – o “cosmogenesi” come la chiamo io – sembra per niente comica. Ho viaggiato per il mondo parlando con fisici che prendono sul serio quest’idea e che hanno persino abbozzato degli schemi per descrivere come l’umanità potrebbe arrivare a realizzare questo obiettivo. Il problema non è chi potrebbe sentirsi offeso dalla cosmogenesi, ma che cosa accadrebbe se fosse veramente possibile. Come affronteremmo le implicazioni teologiche? Quali responsabilità morali deriverebbero dal fatto che degli imperfetti esseri umani diventino creatori cosmici?
Per anni i fisici teorici hanno affrontato questioni analoghe nelle loro dissertazioni su come è iniziato il nostro Universo. Negli anni Ottanta, il cosmologo Alex Vilenkin della Tufts University nel Massachusetts ideò un meccanismo attraverso il quale le leggi della meccanica quantistica avrebbero potuto generare un universo inflazionistico da uno stato privo di tempo, spazio e materia. Un principio della teoria quantistica sostiene che le coppie di particelle possono apparire spontaneamente e momentaneamente dallo spazio vuoto. Vilenkin ha fatto un passo avanti, sostenendo che le leggi quantistiche potrebbero permettere a una minuscola bolla di spazio di apparire dal nulla, con l’impulso di espandersi su scale astronomiche. Così, il nostro cosmo potrebbe essere nato dalle sole leggi della fisica. Per Vilenkin, questo risultato pone fine alla questione di ciò che esisteva prima del Big Bang: niente. Molti cosmologi hanno accettato l’idea di un universo senza un motore immobile, divino o di altro tipo.
Salem, tutti assolti | La misura delle cose
Sul blog LaMisuraDelleCose un post molto dettagliato su cosa è stato Salem, la caccia alle streghe, il Puritanesimo e la conseguente fanatica adesione alla religione. Un vero e proprio atto di fascismo ante litteram e, di conseguenza, l’estremizzazione del concetto di bigotto. Un estratto:
Il processo alle “streghe” di Salem, colonia inglese del New England, ha inizio il 2 giugno 1692. Un crescendo di accuse si scatena nella piccola comunità di fede puritana a partire dagli strani comportamenti di due giovanissime, le quali iniziano a tessere una rete di sospetti virali fino all’istituzione di un tribunale ad hoc il 27 maggio 1692. La vita nella colonia era regolata da codici ferrei. Chiunque manifestasse comportamenti stravaganti o non comuni era ritenuto colpevole di scatenare l’ira del Signore e durante tutto il XVII secolo chi non frequentava regolarmente la chiesa era considerato un reietto o tabù. La presenza del diavolo era ritenuta una verità assoluta, Satana stesso un’entità reale.
La cieca paura giocò un ruolo determinante nelle vicende di Salem. Dopo l’abolizione del tribunale, molti esponenti della comunità sentirono di dover esprimere scuse pubbliche, tra questi Samuel Sewall, unico giudice della corte a manifestare rimorso per la morte di vittime innocenti. Negli anni successivi furono adottate delle misure giuridiche per evitare che tali ingiustizie si verificassero ancora: nel 1702 i processi di Salem furono considerati illegittimi e nel 1711 la colonia approvò una legge che ristabiliva il buon nome degli accusati, il Reversal of Attainder (Atto di revoca della perdita dei diritti civili), mentre nel 1957 lo Stato del Massachusetts ha emesso delle scuse formali per gli eventi del 1692-93.
Le prove “spettrali”
Tra gli uomini scelti a sovrintendere ai processi c’era John Hathorne, il quale assumeva che tutti gli accusati fossero colpevoli incoraggiandoli non solo a “confessare”, ma anche, per salvare la vita e l’anima, ad accusare altri presunti implicati. Tra le “prove” ritenute valide dai giudici rientrava la presenza di segni insoliti sul corpo come macchie della pelle, voglie, cicatrici. Le prove più comuni e accettate erano quelle cosiddette “dello spettro”, cioè la testimonianza da parte delle vittime di avere visto gli spettri o i fantasmi delle “streghe” in sogno o visione. Un’altra prova, fortemente criticata per la sua scarsa validità, consisteva nel condurre l’accusato bendato nella stanza dove era il suo accusatore; se toccando l’afflitto l’attacco si fosse fermato, l’accusato era ritenuto colpevole. Si opposero a queste tecniche molti ministri di culto tra cui Cotton Mather, e anche grazie alle sue insistenze il tribunale fu sciolto dal governatore Phips nell’ottobre 1693, e l’uso delle prove spettrali respinto.
Baubo. Dea della gioia | Iridediluce
Sul blog IrideDiLuce un interessante post a metà tra antropologia e storia delle religioni dedicato a Baubo, dea dalle interessanti connotazioni sensuali e femminili. Un estratto:
Gran parte del mistero che circonda la dea Baubo deriva da connessioni letterarie tra il suo nome e i nomi di altre dee. A volte Baubo viene indicato come la dea Iambe, la figlia di Pan ed Echo descritta nelle leggende di Omero. La sua identità alla fine si mescolò anche a quelle delle dee precedenti, quali dee madri / vegetazione come Atargatis, una dea originaria della Siria settentrionale, e Kybele (o Cibele), una divinità dell’Asia Minore. Per evitare confusione, farò riferimento a lei semplicemente come Baubo nel resto di questo articolo.
Gli studiosi hanno rintracciato l’origine del Baubo in tempi molto antichi nella regione mediterranea, in particolare nella Siria occidentale. Dea della vegetazione, la sua ultima apparizione come serva nei miti di Demetra segnano la transizione verso una cultura agraria dove il potere si è ora spostato su Demetra, la dea greca del grano e del raccolto. Questo ci porta al meraviglioso racconto in cui si incontrano Baubo e Demetra, come raccontato nei misteri Eleusini. Baubo è descritta in questa storia come una serva di mezz’età del re Celeo di Eleusi.
Secondo i miti, Demetra stava vagando per la Terra in profondo lutto per la perdita della sua amata figlia, Persefone, che era stata violentemente rapita da Ade, il dio degli inferi. Abbandonando i suoi doveri di dea di portare fertilità alla terra, si rifugiò nella città di Eleusi. La dea sconvolta, travestita da vecchia, fu accolta nella casa del re.
Tutti nella famiglia del re cercarono di consolare e sollevare l’animo della donna gravemente depressa, ma senza risultato, finché non si presentò Baubo. Le due donne iniziarono a chiacchierare: Baubo propose una serie di commenti umoristici e audaci. Demetra cominciò a sorridere. Quindi, Baubo sollevò improvvisamente la gonna di fronte a Demetra.
Diverse versioni di questo racconto forniscono immagini molto diverse di ciò che Demetra vide sotto la gonna di Baubo, ma qualunque cosa avesse visto, alla fine la sollevò dalla sua depressione: rispose con una lunga e abbondante risata di pancia!
Alla fine, con il suo spirito e la sua fiducia ripristinati, Demetra persuase Zeus ad ordinare ad Ade di liberare Persefone. Quindi, grazie alle buffonate oscene di Baubo, tutto si sistemò ancora una volta nel mondo.
