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Mircea Eliade: l’iniziazione sciamanica e le tecniche dell’estasi – A X I S m u n d i
Su AxisMundi un corposo estratto dal saggio Lo Sciamanesimo e le tecniche dell’estasi, scritto circa settant’anni fa da Mircea Eliade. Vi lascio ad alcuni passi che non fanno altro che aumentare il già enorme fascino verso lo sciamanesimo, che porta a un suo studio serio.
Magia e maghi li incontriamo un po’ dappertutto nel mondo, mentre lo sciamanismo corrisponde a una “specialità” magica particolare: implica il “dominio del fuoco”, il volo magico e così via. Così, benché lo sciamano sia, fra l’altro, un mago, non ogni mago può essere qualificato come sciamano. La stessa precisazione si impone nel riguardo delle guarigioni sciamaniche: ogni medicine-man è un guaritore, ma lo sciamano utilizza una tecnica propria solo a lui. Quanto alle tecniche sciamaniche dell’estasi, esse non esauriscono tutte le varietà dell’esperienza estatica attestate dalla storia delle religioni e dall’etnologia religiosa: non si può dunque considerare un qualsiasi estatico come uno sciamano; questi è lo specialista di una trance durante la quale si ritiene che la sua anima possa lasciare il corpo per intraprendere ascensioni celesti o discese infernali.
Queste precisazioni preliminari, per succinte che siano, indicano già il cammino che ci proponiamo di seguire per giungere alla giusta comprensione dello sciamanismo. Dato che questo fenomeno magico-religioso si è manifestato nella sua forma più completa nell’Asia centrale e settentrionale, si prenderà come esemplare tipico lo sciamano di tali religioni. Non ignoriamo, e anzi cercheremo di mostrare che, almeno nel suo stato attuale, lo sciamanismo centro-asiatico e nord-asiatico non è un fenomeno originario, esente da ogni influenza esterna: al contrario, è un fenomeno che ha una lunga “storia”. Ma questo sciamanismo centro-asiatico e siberiano ha il merito di presentarsi come una struttura nella quale vari elementi che esistono diffusi nel resto del mondo – e cioè: rapporti speciali con gli “spiriti”, capacità estatiche permettenti il volo magico, l’ascensione al Cielo, la discesa agli Inferi, il dominio sul fuoco e così via – si rivelano già, nella zona in questione, integrati in una particolare ideologia e convalidati da tecniche specifiche.
[…] i popoli che si dichiarano “sciamanici” danno un’importanza considerevole alle esperienze estatiche dei loro sciamani; queste esperienze li riguardano personalmente e direttamente, perché sono gli sciamani che, per mezzo della loro trance, li guariscono, accompagnano i loro morti nel “regno delle ombre” e fanno da mediatori tra loro e i loro déi, celesti o infernali, grandi o piccoli. Questa ristretta élite mistica non solo dirige la vita religiosa della comunità, ma in un certo modo veglia sulla sua “anima”. Lo sciamano è il grande specialista dell’anima umana: lui solo la “vede”, perché ne conosce la “forma” e il destino.
Ove non si tratti della sorte immediata dell’anima, ove non si abbia a che fare con la malattia (=perdita dell’anima) o con la morte, o con una sventura, o con un importante sacrificio che implica una certa esperienza estatica (viaggio mistico nel cielo o negli inferi), lo sciamano non è indispensabile. Una gran parte della vita religiosa si svolge senza di lui.
Come è noto, i popoli artici, siberiani e centro-asiatici sono composti nella grande maggioranza da cacciatori-pescatori e da pastori-allevatori. Un certo nomadismo li caratterizza tutti. E, nelle grandi linee, le loro religioni coincidono, nonostante le differenze etniche e linguistiche. […] venerano un Gran dio celeste, già creatore e onnipotente, ma in via di divenire un deus otiosus. Talvolta il nome stesso del gran dio vuol dire “Cielo”; tale è, per esempio, il Num dei Samoiedi, il Buga dei Tungusi o il Tengri dei Mongoli. Perfino quando il nome concreto di “cielo” manca, si ritrova uno dei suoi attributi più specifici, come “alto”, “elevato”, “luminoso” ecc.
Ottusità
Sei ancora in attesa di un cenno, ma il cielo è sempre meno profondo e tu sempre più ottuso.
Sulla concezione tradizionale dell’arte figurativa e sulla sua funzione sacrale – A X I S m u n d i
Su AxisMundi un trattato sulla dicotomia – causa-effetto – della concezione scientifica che esiste soltanto in virtù della concezione religiosa o mistica dell’esistenza umana, trasfigurandola così in arte. Un modo di equilibrare le energie antropologiche con un dualismo che è tale dalla notte dei tempi e che in questi anni, su altri aspetti della nostra esistenza ma nemmeno troppo distanti, è venuto a mancare nel mondo economico, con il trionfo del capitalismo sulle dottrine socialiste (lo so, ho semplificato molto, forse troppo, ma non è questa la sede per parlarne). Un estratto:
Fu Julius Evola a rilevare come anticamente, fin dall’epoca dei Cromagnon, l’arte figurativa fosse sempre stata caratterizzata dall’«inseparabilità dell’elemento naturalistico da una intenzione magicosimbolica». Prendendo le fila da questa osservazione, vi è subito da notare come nel mondo tradizionale l’arte non fu mai considerata fine a se stessa né fondata unicamente su concetti meramente esteriori quali bellezza o piacevolezza: al contrario, si può affermare che il fine principale dell’arte figurativa antica — come per es. nel caso delle pitture rupestri rappresentanti scene di caccia — fu sempre di carattere magico-apotropaico. In altri termini, tradizionalmente la raffigurazione pittorica ebbe lo scopo di concentrare l’attenzione “magica” dei membri della società tribale, ad es. sulla preda che veniva dipinta. Questa convergenza di attenzione e volontà da parte di tutti i consociati avrebbe condotto al risultato sperato, e veicolato dalla pittura: la cattura della selvaggina. Sempre Evola fa notare come
«le arti antiche […] erano tradizionalmente “sacre” a particolari numi o eroi, sempre per ragioni analogiche, tanto da presentarsi come contenenti potenzialmente la possibilità di realizzare “ritualmente”, cioè nel valore di simbolo di una azione o significato trascendente, la varietà dell’azione materiale».
E ciò non vale solo per quanto riguarda la pittura: nell’esempio dei Cromagnon a cui abbiamo accennato, una funzione importantissima ebbe anche la danza rituale. Una visione per così dire complementare del sacro e del profano — per come siamo soliti intenderli noi uomini moderni — sopravvisse a lungo: ancora in epoca classica, Luciano riferisce che i danzatori avevano conoscenza dei “sacri misteri”, ragion per cui non di rado venivano assimilati a dei sacerdoti.
Si deve dunque sottolineare come, nelle società tradizionali (e con ciò intendiamo comprendere una fascia temporale della durata di diverse decine di millenni) a ogni arte o scienza profana è sempre corrisposta una “scienza sacra”, la quale aveva, per dirlo con Evola «un carattere organico-qualitativo e considerante la natura come un tutto, in una gerarchia di gradi di realtà e di forme di esperienza, delle quali forme quella legata ai sensi fisici non è che una particolare».
In questo senso Ananda K. Coomaraswamy poté affermare che «religione e arte sono quindi nomi diversi per una stessa esperienza: un’intuizione della realtà e dell’identità». Identificandosi con le figure non solo antropomorfe della pittura rupestre, ma altresì anche e soprattutto con le rappresentazioni della preda (una renna, per esempio) i cacciatori Cromagnon si assicuravano il buon esito della spedizione: in tale operazione magico-apotropaica era essenziale l’identificazione con la situazione stessa, e quindi con tutti i fattori da cui ne sarebbe dipeso l’esito — i cacciatori così come la preda.
Si pensi anche alle prime forme mediterranee delle arti teatrali: da una parte esse avevano relazione con un antichissimo complesso di cerimoniali volti ad ottenere e a garantire la fertilità del mondo naturale (si può pensare a questo riguardo ai rituali del tipo dei Lupercalia, i quali dietro l’aspetto esteriore di pantomime veicolavano una funzione magica ben poco dissimile da quella che sottintendevano le danze e le pitture dei Cromagnon); dall’altra, se sfociarono nei “drammi sacri” del tipo della tragedia (da τραγῳδία, lett. “canto del capro”), la ragione con tutta probabilità è da ricercarsi nelle loro origini.
Noi riteniamo infatti che il substrato da cui nacque l’ars teatrale mediterranea vada ricercato nell’ambito del Sacro, e segnatamente nelle iniziazioni e nelle adunate delle confraternite misteriche del mondo antico — quali le Dionisie e le Tesmoforie — oltre che nelle “mascherate” di fine anno e in altre ricorrenze tradizionali del calendario cosmico-agrario.
Rivoli lapalissiani
Soprusi in uno stato arcaico di arte stantia, poi rimangono soltanto gli strali della polizia eterea e tutto si fissa in essoterismi vaghi, ma stringenti.
Regimi religiosi
Il riscatto avviene sotto forma di parole, un fiume inevaso e insopprimibile di immagini compresse in significati distorti, affinché l’intera genia antropomorfa s’inventi regimi di religiosità.
No hope, my dear
Sterminate lande di biologie umane e presunte anime; altri territori di corpi vivi senz’anima – qual è il criterio dell’anima? L’illogica esistenza di discriminazioni sa di dogma, la speranza è una trappola inventata dai padroni…
Catarsi e oppressione
Nella forzatura iconica delle costrizioni che ti legano trovi la rabbia e l’abisso del respiro, che diventano salvifici, che sembrano momenti torcenti di catarsi liberatoria dalle oppressioni umane.
I Lupercalia | ilcantooscuro
Sul blog di Alessio Brugnoli un articolo sui Lupercalia, festa di metà febbraio dell’antica Roma. Un estratto:
Infatti la festa sacra dei Lupercali ebbe inizio per opera di Romolo e Remo, quando, esultanti per il permesso avuto dal loro avo Numitore, re degli Albani, di edificare una città nel luogo in cui erano nati, sotto il colle Palatino, già reso sacro dall’arcade Evandro, fecero per esortazione del loro maestro Faustolo un sacrificio e, uccisi dei capri, si lasciarono andare, resi allegri dal banchetto e dal vino bevuto in abbondanza. Allora, divisosi in due gruppi, cinti delle pelli delle vittime immolate, andarono stuzzicando per gioco quanti incontravano. Il ricordo di questo giocoso rincorrersi intorno si ripete da allora ogni anno
Con queste parole Valerio Massimo descrive i Lupercalia, che si celebravano a metà febbraio, sulla cui natura si discute da secoli. Cosa sappiamo di questa festa ?
Per prima abbiamo chiaro il luogo da cui partivano le celebrazioni, ossia il Lupercale, posto
“a ridosso del lato del Palatino sulla strada che porta al circo”
Plutarco riferisce nella vita di Romolo che il giorno dei Lupercalia, venivano iniziati due nuovi luperci (uno per i Luperci Fabiani e uno per i Luperci Quinziali) nella grotta del Lupercale; dopo il sacrificio di capre e, pare, di un cane i due nuovi adepti venivano segnati sulla fronte intingendo il coltello sacrificale nel sangue delle capre appena sacrificate. Il sangue veniva quindi asciugato con lana bianca intinta nel latte di capra, al che i due ragazzi dovevano ridere.
Venivano poi fatte loro indossare le pelli delle capre sacrificate, dalle quali venivano tagliate delle strisce, le februa o amiculum Iunonis, da usare come fruste. Dopo un pasto abbondante, tutti i luperci, compresi i due nuovi iniziati, dovevano poi correre intorno al colle, secondo un percorso ancora non chiaro, saltando e colpendo con queste fruste sia il suolo per favorirne la fertilità sia chiunque incontrassero, ed in particolare le donne, le quali per ottenere la fecondità in origine offrivano volontariamente il ventre, ma al tempo di Giovenale, ai colpi di frusta tendevano semplicemente i palmi delle mani.
Questo insieme di suggestioni, tra loro anche contraddittorie, colpirono a fondo l’immaginario del popolo romano, diventando parte del suo folclore. I Lupercalia furono una delle ultime feste romane ad essere abolite dai cristiani. In una lettera di papa Gelasio I si riferisce che a Roma durante il suo pontificato (quindi negli anni fra il 492 e il 496) si tenevano ancora i Lupercali, sebbene ormai la popolazione fosse da tempo, almeno nominalmente, cristiana. Nel 495 Gelasio scrisse questa lettera (in realtà un vero e proprio trattato confutatorio) ad Andromaco, l’allora princeps Senatus, rimproverandolo della partecipazione dei cristiani alla festa. Così, dopo qualche anno, fu progressivamente abolita.
Il culto di Mithra nella Commagene | Studia Humanitatis – παιδεία
Su StudiaHumanitas una ricerca molto approfondita sulle origini del culto di Mithra dalla parti siriane intorno al I sec. d.C. – un estratto:
Per comprendere appieno il testo di Plutarco, afferma Francis, bisogna tenere presente che con il termine teletai Plutarco intende riferirsi non alle origini dei misteri, bensì a un contesto del tutto tradizionale. Francis pensa che le teletai (riti, cerimonie di iniziazione) siano da interpretare come una sorta di patto di protezione: avremmo così un’allusione all’adozione da parte dei pirati di una religion of robbers, un culto di banditi che, nella versione romana, diverrà poi un culto di soldati. Questo culto di banditi si sarebbe fondato sopra un patto di fratellanza, posto sotto la protezione di Mithra. E si può ipotizzare che questi banditi stringessero il loro patto nel profondo delle grotte. Le cerimonie del patto dei banditi sarebbero evidentemente riservate agli uomini: le donne ne sono escluse. Il culto mitraico dei pirati sarebbe stato, dunque, segnato dal rispetto di un patto stretto per combattere in vista della vittoria. Quando Roma adotterà i misteri di Mithra, questi riti di iniziazione si modificheranno profondamente.
Dopo aver analizzato la notizia di Plutarco, Vermaseren si rivolge allo storico Appiano, il quale ci informa, nel II secolo d.C., che furono i sopravvissuti dell’esercito sconfitto del re Mitridate Eupatore a iniziare i pirati ai misteri. Mitridate VI Eupatore, re del Ponto (111-63 a.C.), nell’88 ordinò il massacro di tutti i Romani d’Asia. Nel 66 fu definitivamente sconfitto da Pompeo sull’Eufrate. Mitridate, come indica chiaramente il suo nome, era un fedele di Mithra. Come i suoi predecessori, aveva accolto nel suo esercito soldati provenienti da ogni parte dell’Asia.
In Cilicia, la montuosa patria dei pirati, esistono diversi monumenti dedicati a Mithra. Ad Anazarba è stato scoperto recentemente un altare dedicato a Mithra da un certo M. Aurelio, sacerdote e padre di Zeus-Helios-Mithra. Il dio era venerato anche a Tarso, la capitale, come provano alcune monete dell’imperatore Gordiano III che portano l’effigie dell’uccisore del toro.
I pirati, ai quali a volte si erano uniti personaggi importanti, veneravano Mithra nella loro comunità. Soltanto gli uomini erano ammessi al culto. È dunque probabile che, dopo la loro disfatta, i pirati abbiano portato Mithra in Italia quando Pompeo ve li trasferì.
Secondo Vermaseren, a Roma non abbiamo alcun monumento relativo a Mithra prima della fine del I secolo d.C. Soltanto alla fine del I secolo della nostra era Mithra comincia la sua marcia trionfale nell’Impero romano.
Questo primo paragrafo ci ha consentito di porre in modo chiaro il problema del Mithra ellenistico. All’inizio del secolo Cumont scriveva: «Si può affermare in generale che Mithra è sempre rimasto escluso dal mondo ellenistico». Oggi questa affermazione va presa con molta cautela, in particolare dopo le importanti scoperte della Commagene. Dobbiamo spingere più a fondo le nostre indagini e chiederci soprattutto se i documenti archeologici ed epigrafici della Commagene ci forniscono elementi capaci di documentare il passaggio dal culto regale di quella regione al culto misterico dell’Impero romano.
